East Godivar (Andhra Pradesh), India 2004. Foto: Paul van der Stap

Inleidend essay in het documentair fotoboek Leven als Dalit: ‘Kastelozen’ in hedendaags India / Dalit Lives: ‘Outcastes’ in contemporary India van Paul van der Stap (foto’s) en Elisa Veini (Titojoe documentaries, 2005. ISBN  90-809375-1-7).

Martin Macwan vertelt graag over de verbijsterde reactie van het publiek, toen hij tijdens de VN-conferentie tegen racisme in 2001 in Durban aandacht vroeg voor kastendiscriminatie. Het toen nog jonge Dalit-netwerk National Campaign on Dalit Human Rights (NCDHR), waarvan  Martin voorzitter was, wil dat kastendiscriminatie wordt aangepakt als schending van de mensenrechten. In Durban bleek dat de negatieve aspecten van het kastenstelsel onbekend waren zelfs voor vele mensenrechtenactivisten. India stond algemeen bekend als een vredelievend land dat de Zuid-Afrikaanse antiapartheidsbeweging had ondersteund, en men wist niet dat India vandaag de dag nog het grootste land is waar kastendiscriminatie voorkomt. Nog onbekender was dat ook in Nepal, Pakistan, Sri Lanka, Bangladesh, Japan en enkele Afrikaanse landen mensen systematisch gediscrimineerd worden vanwege hun werk en afkomst. Hoewel de conferentie niet tot een resolutie over kastendiscriminatie kwam, was de stilte verbroken: de ‘verborgen apartheid’ was een gespreksonderwerp geworden in de internationale arena.

Dalits, bekend als ‘onaanraakbaren’ of ‘kastelozen’, maken met ruim 170 miljoen mensen meer dan een zesde deel uit van de bevolking van India. Geweld, discriminatie en sociale uitsluiting horen tot hun dagelijkse ervaringen. Ondanks het wettelijke verbod op kastendiscriminatie staan zij in zowel sociaal als economisch opzicht onderaan op de maatschappelijke ladder. Al in de tijd van Gandhi zijn er op universiteiten en in overheidsdiensten quota’s vastgelegd voor Dalits en andere achtergestelde groepen, maar deze voorzieningen hebben de positie van slechts een kleine groep verbeterd. De discriminatie is onaangetast gebleven. In veel opzichten is de situatie van Dalits in de laatste decennia zelfs verslechterd. Het geweld tegen Dalits is sterk toegenomen. Alleen al in de drie eerste maanden van 2004 meldde de Dalit Human Rights Monitor van de mensenrechtenorganisatie People’s Watch Tamil Nadu bijna tweehonderd misdaden tegen Dalits. De genoemde gevallen zijn slechts een bescheiden greep uit het aantal geweldplegingen dat werkelijk heeft plaatsgevonden, want de meeste gevallen worden niet gerapporteerd bij de  politie. Volgens Henri Tiphagne, hoofd van People’s Watch, houdt de toename van geweldconflicten direct verband met de bewustwording van Dalits. Dominante groepen kunnen het slecht verkroppen dat Dalits hun rechten opeisen. Het documentatiecentrum van People’s Watch heeft kasten vol mappen met uitgebreide, goed gedocumenteerde verslagen van moord, verkrachting, marteling door politie en privémilities, sociale uitsluiting, slavernij en vernedering. De slachtoffers zijn in meer dan driekwart van de gevallen Dalits.

De moord op twee Dalits uit het dorp Sennakarampatti in Tamil Nadu is pijnlijk illustratief voor de valkuilen die  een eerlijke rechtspraak belemmeren. De dagloners werden in 1992 vermoord door dorpelingen uit een hogere kaste, omdat ze bij een openbare veiling land hadden bemachtigd dat vroeger bij een tempel hoorde. Het ging de hogere kasten te ver dat Dalits op de tempelgrond zou- den wonen. Sennakarampatti is een van de talloze dorpen waar Dalits niet de tempel in mogen. Ook de hoofdwegen zijn voor hen verboden. In het dorp vormen de Dalits een minderheid van niet meer dan vijftig families tegenover duizend landeigenaarsfamilies uit de kallar-kaste.

De rechter was op de hoogte van de kastegebonden spanningen in het dorp, maar hij weigerde daar rekening mee te houden. Volgens de Scheduled Castes and Tribes Prevention of Atrocities Act (SC/ST Atrocities Act), die sinds 1989 van kracht is, kan een rechter verplaatst wor- den als hij de feiten bewust negeert. Het advocatencollectief SOCO Trust, dat de belangen van de nabestaanden behartigde, deed een beroep op het bewuste artikel en kreeg de zaak in behandeling bij het Hooggerechtshof.

Nu is het twaalf jaar en vijf moorden verder. Murugesan, Dalit en hoofd van de dorpsraad, werd samen met vier andere Dalits vermoord, omdat hij druk wilde uitoefenen  op de behandeling van de zaak. Na Murugesans dood zijn enkele compensaties aan de nabestaanden uitbetaald, maar tot een uitspraak is het gerechtshof niet gekomen.  De moordenaars zijn op vrije voeten en de gefrustreerde Dalit-gemeenschap is onderling zeer verdeeld. Lajapathi Roy, advocaat en mensenrechtenconsultant bij SOCO Trust, stelt dat rechtbanken de kastedimensie bij geweld- conflicten stelselmatig buiten beeld houden. De slacht- offers krijgen zelden een compensatie voor de schade die veroorzaakt wordt door personen uit de hogere kasten.  Het vergt bovendien veel inspanning om een zaak opnieuw in behandeling te krijgen. Tot een veroordeling van de daders komt het bijna nooit.

Ook Paul Divakar, de huidige voorzitter van NCDHR, twijfelt aan de wil van veel rechters om de SC/ST Atrocities Act werkelijk te implementeren. NCDHR werd opgericht in 1998, toen verschillende organisaties de gebrekkige naleving van de antidiscriminatiewetten wilden gaan bewaken. Nu is het netwerk de spil en bindende kracht van de Dalit-organisaties. Een dergelijke koepel was, volgens Divakar, vijftien jaar geleden nog onvoorstelbaar geweest. De aandacht voor hun rechten heeft ook het zelfvertrouwen van Dalits als een gemeenschap versterkt, en de internationale doorbraak in Durban heeft de Indiase achterban nieuwe moed gegeven. Nu is de overheid gedwongen om NCDHR te accepteren als een serieuze gesprekspartner. De verandering is voelbaar, hoewel het nog lang zal duren voordat Dalits als volwaardige burgers meetellen.

 

De oorsprong van het kastenstelsel ligt in de Vedas, de klassieke hindoeïstische teksten die de samenleving indelen in vier hoofdkasten of varnas. De positie van de kasten ten opzichte van elkaar wordt bepaald door de afkomst uit een bepaald lichaamsdeel van Brahma, de scheppende god. De hoogste groep, brahmanen, zijn afkomstig uit de mond van Brahma. De ksathriyas komen uit zijn armen, de vaishyas uit de buik en de shudras uit de voeten. Vervolgens zijn aan de vier kasten verschillende taken toe- geschreven. De brahmanen zijn denkers, filosofen en priesters, die de samenleving haar spirituele leiding geven. De ksathriyas zijn heersers en soldaten, die de staat beschermen tegen vijanden. De vaishyas zijn handelaars en landbezitters, en de shudras zijn arbeiders. De plaats van het individu hangt af van de maatschappelijke positie van zijn kaste en van de verdienstelijkheid of karma die hij ver- zamelt om verder te komen in het volgende leven. Omdat de shudras, in tegenstelling tot de brahmanen, ksathriyas en vaishyas, niet twee keer worden geboren, moeten ze de drie andere kasten bedienen. De Manusmiriti of de Wet van Manu (700 na Chr.) stelt dat alle lage kasten tot de shudras behoren. Er wordt nog geen aparte melding gemaakt van ‘kastelozen’ of ‘onaanraakbaren’, die ritueel te onzuiver zouden zijn om eens deel te kunnen uitmaken van de shudras. Vermoedelijk gaat de afzondering van de ‘kastelozen’ terug tot de latere verdeling in subkasten of jatis, sociale groepen waarbinnen men trouwt. In de loop van de tijd zijn de jatis bepalend geworden voor alle sociale relaties.

Hoewel India tegenwoordig een seculiere, multireligieuze en multiculturele staat is, zet het hindoeïsme zowel cultureel als sociaal de toon. Modernisering heeft de samenleving in bepaalde opzichten individueler gemaakt – zo hangt bijvoorbeeld iemands beroep nu niet meer noodzakelijk af van zijn jati – maar desondanks zijn de oude hiërarchische ver- houdingen tussen de groepen onveranderd gebleven. De ambivalenties rondom het huwelijk zijn hiervan een goed voorbeeld. De huwelijksmarkt is een markt van schijnbaar individuele keuzes, maar de keuzes worden steeds gemaakt langs de kastegrenzen en niet dwars erdoorheen. Trouwen doet men nog steeds binnen de eigen kaste en met een gearrangeerde partner, die gevonden wordt door familierelaties of door de nieuwe mogelijkheden die het internet biedt. Socioloog Dipankar Gupta ziet een alge- meen verband tussen de toename van sociale intolerantie en de modernisering. Volgens hem vormt het lidmaatschap van een kaste of subkaste nu een soort handelswaar: mensen kiezen hun kaste steeds vaker om strategische redenen, bijvoorbeeld om bij een bepaalde politieke groepering te horen, maar tegelijkertijd willen ze nog steeds hun afkomst kunnen aantonen met ingewikkelde stambomen. Hierdoor speelt de hiërarchie een nieuwe rol, omdat de grenzen elastischer, maar ook onzekerder zijn geworden. De hiërarchie is zo diep binnengeslopen in het sociale bestel van India dat ook christenen, moslims en andere niet-Hindoes dezelfde discriminerende categorieën gebruiken. Zo onderscheidt men de Dalit-christenen van andere christenen, en er wordt ook gesproken van bijvoorbeeld Dalit-moslims die door andere moslims apart worden gezet. Het wrange van dit systeem is dat het ook binnen de Dalit-gemeenschap geldt en dat Dalits het hevigst onderdrukt worden door groepen die in de hiërarchie net ‘boven’ hen staan. In Zuid-India zijn dit meestal de landbezittende boeren, voor wie Dalits werken. Nog niet zo lang geleden was het gebruikelijk dat zij vanaf het einde van het veld hun bevelen schreeuwden om de lucht van de ‘kaste- lozen’ niet in het gezicht te krijgen. Vooral op het platte- land komt het nog voor dat Dalits geen schoenen mogen dragen en hun hoofd moeten buigen als ze worden aangesproken door een persoon uit een hogere kaste. Het verbod op toegang tot de dorpstempel of de drinkwaterbron geldt in vele plaatsen en het is zelfs nog gewoon dat Dalits buiten het dorp moeten wonen. Als het niet mogelijk is Dalits uit de buurt te verbannen, scheidt men hen liever met een muur af. Legitimatie voor het systematisch afzonderen van de ‘kastelozen’ wordt steeds gezocht in de genoemde ideeën over reinheid. Mensen die fysiek werk doen, dragen allerlei onzuiverheden bij zich: vuil en aarde, maar ook zweet. Hoe relatief de viezigheid van ‘kastelozen’ is, bewijst de ijverige jacht op stemmen van Dalits voor verkiezingen. Soms voldoen Dalits zelfs als lid van de ultrahindoeïstische partijen. Uiteraard vraagt dit dat Dalits hun eigen afkomst en gemeenschap verloochenen.

 

Op een middag in september 2003 bracht Muthumari, een 38-jarige dagloner uit Thirumangalam in Tamil Nadu, haar koe te grazen. In het veld kwam ze haar buurman Raja tegen. Al een paar maanden had ze met succes Raja’s avances genegeerd, maar nu wilde Raja zich niet meer laten tegenhouden. Toen Muthumari nog steeds geen blijk gaf van instemming, scheurde hij haar sari en schold hij haar uit voor een ‘kasteloze hond’. Daarop vluchtte Muthumari naar huis. Nog dezelfde avond kreeg ze bezoek van Raja, zijn vrouw en andere kallars, de landbezittende subkaste die dominant is in het dorp. Na een korte maar heftige woordenwisseling goot de vrouw van Raja een kom vol uitwerpselen over Muthumari. Aanvankelijk weigerde de plaatselijke politie het incident te rapporteren. Pas toen een NGO de zaak opnam, werden Raja en zijn vrouw gestraft. Als gevolg van het incident geven de landeigenaren geen werk meer aan Dalits, wetend dat deze landloze dagloners volledig afhankelijk van hen zijn. Ook eisen ze dat de Dalits van de fiets afstappen en de schoenen uittrekken voordat ze het dorp betreden.

Aanranding en verkrachting van Dalit-vrouwen en -meisjes is op het Indiase platteland aan de orde van de dag. Vrouwen worden in het algemeen beschouwd als een afhankelijk aanhangsel van de man, en trouwen is behalve een vanzelfsprekendheid ook een plicht. In alle lagen van de samenleving blijft het voor vrouwen moeilijk om een zelfstandig bestaan op te bouwen. Gelijkwaardig aan de man is ze nooit. Het onderdanige en dienstbare gedrag  van de echtgenote garandeert de eer van de man. Dalit- vrouwen, zegt men, zijn driemaal onderdrukt: ten eerste als armen, ten tweede als vrouwen en ten derde als Dalits. De meeste Dalit-vrouwen werken op het land als dagloners, net zoals mannen. Vooral mannen uit hogere kasten beschouwen de werkende Dalit-vrouwen als vrije buit. In sommige regio’s gaat dit zo ver dat als een Dalit-man naar huis keert en een vreemd paar slippers voor de deur ziet staan, weet hij onmiddellijk wat er aan de hand is en wacht hij buiten tot het bezoek is vertrokken.

De extreemste vorm van de uitbuiting van Dalit- vrouwen is het systeem van tempelprostitutie. De prostituees, joginis of devadasis, worden op jonge leeftijd door een oudere prostituee ‘ingewijd’. Elk dorp heeft één prostituee die de meisjes inwijdt. Ze wordt Yellamma genoemd naar de gelijknamige godin. Geloofd wordt dat de prostituees een verpersoonlijking zijn van de godin, die hen op die manier tot zich roept. Bij bepaalde feesten hebben de joginis een rituele functie. Zo wordt van de meisjes en vrouwen verwacht dat ze op gepaste tijden in trance raken. Zij vinden deze rituele optredens doorgaans onaangenaam. In het bijzonder steekt hen dat ze bijna naakt voor het hele dorp moeten dansen; een dergelijke zelfexpositie is obsceen in de ogen van de plattelandsbevolking van India. De religieuze context verandert niets aan het gevoel van een publieke vernedering.

Grace Nirmala, hoofd van de NGO Jogini Vyavasta Vyathirekha Porata Sanghatana in Andhra Pradesh, stelt dat de tempelprostitutie al meer dan tweeduizend jaar bestaat. Oorspronkelijk werden Dalit-meisjes aan een  lokale god gegeven als verzoeningsoffer om ziektes en ander kwaad af te weren. Later ontwikkelde het systeem zich tot een krachtig middel van kastegebonden uitbuiting en controle van Dalit-vrouwen. Het achterliggende idee is dat Dalits geen beschikking over hun eigen leven en lichaam hebben maar te allen tijde en op alle denkbare manieren hogere kasten moeten bedienen. Het systeem is nauw verbonden met het traditionele hindoeïstische waardestelsel dat op het platteland intact is gebleven. In steden waar de commerciële prostitutie zeer verbreid is, zijn er nog slechts oude joginis in enkele tempels te vinden, maar de handel in jonge Dalit-vrouwen uit het platteland naar stedelijke bordelen is een business in opkomst.

Ouders laten zich vooral om economische redenen overhalen tot de inwijding van hun dochter, ook al beweren velen dat hun doel alleen de statusverhoging is die de familie van een ingewijd meisje toekomt. Een bijkomend voordeel is dat ze thuis blijft wonen en voor haar ouders op hun oude dag zorgt: een prostituee trouwt immers niet. Het is dan ook geen toeval dat vooral jongste dochters en meisjes zonder broers prostituee worden. Enkele joginis zeiden zelf ook verleid te worden door de vele beloftes die mannen  hen doen, maar de sieraden en andere cadeaus zijn meest- al van korte duur. Als een jogini eenmaal een zogeheten ‘vaderloos’ kind krijgt, is ze al een stuk minder aantrekkelijk geworden. Kinderen van een jogini delen het lot van hun moeder: ze worden apart gezet. Trouwen kunnen ze alleen met de kinderen van andere prostituees. Veel dochters worden later zelf prostituee.

De nu 28-jarige Ashamma uit het dorp Palla bij Narayanpet in Andhra Pradesh werd als prostituee ingewijd onder de druk van dorpsleiders, die haar ouders vertelden dat niemand met haar zou trouwen, omdat ze een voorgeschiedenis had. Als jong meisje had ze namelijk een affaire gehad met een veel oudere man, die haar had verlaten zodra ze zwanger was geworden. Als een van de weinige joginis lukte het Ashamma een punt achter de prostitutie te zetten. Grace Nirmala en haar collega’s overtuigden haar van een beter alternatief. Ashamma moest veel angst over- winnen, maar uiteindelijk waagde ze de poging. Nu heeft ze een eigen winkeltje, waarmee ze net genoeg verdient om het hoofd boven het water te houden. Maar als ex- prostituee met een eigen zaak overschrijdt ze de scherpe grenzen van het dorpsfatsoen. De dorpelingen, ook andere Dalits, doen alsof ze lucht is, terwijl ze tegelijkertijd wel thee en sigaretten bij haar kopen. En de schijnbaar nonchalant rond Ashamma’s winkel hangende kerels doen geen moeite om hun afkeuring te verbergen. Ashamma heeft meer gedaan dan uit de prostitutie stappen: ze heeft een systeem afgewezen, waarin het lot van het individu vanaf de geboorte vastligt.

 

Bijna dertig jaar geleden, in de begintijden van het Dalit-activisme in de regio, botsten in Bhal in Gujarat jonge Dalits met de behoudzuchtige gemeenschapsleiders over hun recht om te protesteren tegen het misbruik van vrouwen. Voor het eerst daagden drie jongens een landeigenaarszoon uit, die zich aan een Dalit-vrouw had vergrepen. De jongens waren trots op hun daad, maar de gemeenschapsleiders waren minder blij. De Dalit-oudsten spoedden zich naar de landeigenaar om hun excuses aan te bieden voor de domheid van de jonge generatie. Na  vele bedreigingen eindigde het incident met de zelfmoord van een Dalit-jongen, bang als hij was voor een collectieve wraak van de landeigenaren. Dalit-activist Martin Macwan werkte in die tijd in Bhal en maakte de gebeurtenissen van dichtbij mee. De onvoorwaardelijke onderschikking van Dalits op het platteland was voor hem als stedeling een nieuw verschijnsel. Hoewel Martin zich in zijn studententijd al had ingezet voor de rechten van Dalits, kwam het ware keerpunt in zijn leven in 1986 toen vier Dalit-activisten werden vermoord, omdat ze op hun rechten stonden. ‘Voor  het eerst realiseerde ik me de betekenis van een kastenstelsel,’ vertelt Martin in het nieuwe opleidingscentrum van Navsarjan Trust, de organisatie die hij in 1988 opzette. ‘Ik begreep wat het werkelijk betekent als je de hiërarchie tus- sen de kasten in twijfel trekt. Ik begreep ook dat dit geen incident was tussen twee individuen of groepen: het is een systeem. Je vraagt om minimumloon en het antwoord is geweld. Je wordt gekozen tot lid van de gemeenteraad en het antwoord is geweld. Je eist je rechten op het land en het antwoord is geweld. Dit is een geschiedenis van geweld. Waarom? Omdat anderen denken dat ze hun bevoordeelde positie verliezen als Dalits een menswaardig leven gaan leiden…’

In de loop der jaren hebben Martin en zijn collega’s moeten inzien dat het niet genoeg is om het gedrag van anderen aan de kaak te stellen. De verandering moet bij de Dalits zelf beginnen. ‘In Navsarjan hebben we twee principes waarover geen onderhandeling mogelijk is. Het eerste is het principe van gelijkheid. Discriminatie komt binnen de Dalit-gemeenschap veelvuldig voor. Er is altijd een groep of deelgroep die voor een mindere wordt gezien en die men vervolgens naar gelieve kan uitbuiten. Binnen de organisatie zijn we echter allemaal gelijk. Een tweede heikel punt is de onderdrukking van vrouwen. Mannen – die als Dalits donders goed weten wat het is gediscrimineerd te worden – behandelen hun vrouwen en zussen als ondergeschikten. Het is van elementair belang te begrijpen dat de machte- loosheid die velen van ons dagelijks ervaren, voortkomt uit de tegenstrijdigheden die men in zichzelf draagt.’ De uiteenlopende ideeën die er bestaan over de bevrijding van Dalits, ziet Martin eerder als een voordeel dan als een nadeel. Het maakt volgens hem weinig uit of de ene organisatie een economische en de andere een culturele weg kiest, want zo lang de discussie gaande is en mensen geprikkeld worden tot zelf nadenken en actief handelen, hebben de Dalits en hun beweging een toekomst.

Aan de muur achter Martins bureau prijkt een foto van Ambedkar, ongetwijfeld de meest invloedrijke Dalit-activist van vóór de onafhankelijkheid. ‘Gandhiji, I have no homeland’, zou Ambedkar geantwoord hebben aan Gandhi die hem prees om zijn patriottisme. ‘Hoe kan ik thuishoren in een land waar we slechter behandeld worden dan honden en katten?’, vervolgde Ambedkar tegen een verbaasde Gandhi, die de elegante advocaat voor een brahmaan had gezien. ‘Babasaheb’ Ambedkar was voor een korte perio- de minister van Justitie in de eerste regering van Nehru. Hij nam een onwrikbare positie in tegen de in zijn ogen neer- buigende welzijnsinstelling van Gandhi. Volgens Ambedkar moesten Dalits zichzelf kunnen organiseren: zij zijn geen onderdrukten die op aalmoezen van anderen hoeven te azen, maar sterke mensen met hun eigen talenten en gaven. Ambedkar vond het hindoeïsme het grootste obsta- kel voor de bevrijding van Dalits. Zijn verzet tegen het kastenstelsel ging zo ver dat hij zich aan het einde van zijn leven tot het boeddhisme heeft bekeerd. Ook daarin volgen nu nog jaarlijks duizenden Dalits zijn voorbeeld.

Ambedkar had al in zijn eigen tijd vele volgelingen. Chandubhai Maheriya, ambtenaar bij het ministerie van Onderwijs in de deelstaat Gujarat, groeide op in de arbeiderswijk Rajpur Hirpur in Ahmedabad. Hij was de jongste zoon van een katoenfabrieksarbeider die sterk beïnvloed was door Ambedkars ideeën. Het gezin was arm, maar de vader wilde zijn kinderen laten studeren. Dat viel niet mee in de druk bewoonde wijk waar de verschillende Dalit-groepen elkaar naar het leven stonden. Chandubhai vertelt:

‘We zijn van oorsprong rohits, leerwerkers, maar het huis waar we woonden werd gedomineerd door vankars, wevers, die zichzelf beter en hoger vonden. Ze hebben  ons het huis uit gepest. We verhuisden naar een ander  blok waar geen toiletten waren en zo moesten we steeds weer naar het oude blok pendelen. De vankars lieten ons voor het toiletgebruik betalen: twee roepies per maand. Illegaal natuurlijk. Op school waren de meeste leraren vankars. Ze sloegen me het hardst en het vaakst – alleen omdat ze wisten dat ik een rohit was. Steun kreeg ik alleen van leraren die geen Dalits waren. Ik was goed op school, maar ik liep in gescheurde kleren. Een juf gaf me een nieuwe broek en een hemd. Thuis pikten mijn oudere broers die meteen van me af, want ja, ik was de kleinste en zwakste en ik zou toch snel dood gaan… Zo dachten ze ook over het eten. Ik heb weten te overleven met de restjes  van mijn vaders lunchtrommel. Zodra ik hem ‘s middags  uit de fabriek zag komen, holde ik naar hem toe. Hij had altijd iets voor me bewaard en ik at het onderweg op zodat mijn broers niets in de gaten hadden. Je zult je verbazen hoeveel kinderen het op deze wijze hebben gehaald.’

Rajpur Hirpur is een van de vele oude, overbevolkte arbeiderswijken van Ahmedabad waar tegenwoordig werk- loosheid en desillusie heersen. Sinds de sluiting van bijna honderd katoenfabrieken en -weverijen in de jaren tachtig en negentig sprokkelen de arbeiders, grotendeels Dalits en moslims, hun inkomen bijeen met allerhande klusjes. Hele gezinnen verzamelen plastic flessen of maken snijafval van drukkerijen gereed voor hergebruik: laag betaald stukwerk met een hoog eigen risico. Een enkeling verkoopt thee en snoep uit een houten kar op een straathoek. Achter de volgende hoek gaapt het puin van Sarangpur Cotton Mill Nr. 2. Deze fabriek werd in 1996 als een van de laatste gesloten en kort daarna gesloopt. Sindsdien proberen de bewoners het terrein bij de wijk in te lijven, want Rajpur Hirpur barst uit z’n voegen. Het inwonersaantal is in een rap tempo van 15.000 naar 60.000 gestegen.

‘Natuurlijk werden Dalits gediscrimineerd’, zegt oud-vakbondsleider Bhudarbhai. ‘De meeste Dalits waren vanouds wevers, maar in de fabriek mochten ze alleen spinnen, omdat de hogere kasten het een afschuwelijk idee vonden dat het spuug van een Dalit in het stof terecht zou komen. Wevers plakken namelijk een gebroken draad met spuug bijeen. In sommige fabrieken waar Dalits wel mochten weven, verzonnen de bazen later een pragmatische oplossing: ze sproeiden water over de stoffen om de. bevuiling ongedaan te maken.’ Ook moesten Dalits en moslims als ‘vleeseters’ apart zitten tijdens de lunch. ‘In werkelijkheid eten ook de hogere kasten vlees, maar in het openbaar pretenderen ze van niet. Dit taboe is hardnekkig’, zegt Bhudarbhai. Ondanks de discriminatie waren er ook voordelen verbonden aan een aanstelling in de fabriek. De fabrieksarbeiders waren goed georganiseerd. De vakbonden, opgericht in de tijd van Gandhi, zorgden voor de mini- male rechten van de arbeiders. In de huidige fabrieken bestaan de vakbonden alleen voor de vorm. Arbeiders heb- ben nauwelijks onderhandelingsruimte: wie als Dalit aangenomen wordt, moet genoegen nemen met een dagloon van vijftig roepies, minder dan het wettelijke minimumloon.

Hoewel arbeidersfamilies zoals die van Chandubhai Maheriya het vroeger niet breed hadden, waren ze zich  zeer bewust van het belang van onderwijs. Scholing werd ook gestimuleerd door de vakbonden. De arbeiders wilden een betere toekomst voor hun kinderen. Dalits uit de nu volwassen generatie delen dezelfde herinneringen aan de combinatie van overdag werken, ‘s nachts studeren. Baskaran, Dalit-activist in Madurai: ‘Ons huis had geen stroom. Ik zat altijd buiten op straat onder de straatverlichting te leren. Sinds mijn vroege schooltijd slaap ik niet meer dan vier, vijf uur per nacht.’ Baskaran groeide op in een sterk gesegregeerde katoenarbeiderswijk. De Mill Colony heeft nog steeds een ‘Dalit Lane’, een straat waar hoofd- zakelijk Dalits wonen. De donkere, kleine huizen worden nu nog vaak bewoond door hele families. ‘Mijn drie broers en ik sliepen buiten, onze zussen sliepen binnen in de kamer.’ Het opleidingsniveau van de jongere generaties is drastisch gedaald. Veel ouders vinden het overbodig om kinderen te laten studeren omdat ze toch werkloos blijven. Ook in Rajpur Hirpur lappen afgestudeerden in Engelse literatuur gebruikte terpentineblikken. Loon: één roepie per blik. (Vervolg tekst onder de foto.)

Tumkur (Karnataka), India 2003. Foto: Paul van der Stap

Het is ochtend in Karumbale, een nette wijk in Madurai. Pandiamma en Kurgesan zijn op weg naar hun werk. Ze komen uit het dorp Chakkimangalam dat onder de rook van Madurai ligt. De tweeduizend inwoners van Chakkimangalam zijn arunthatiyars, schoonmakers en vuilnisopruimers, en allemaal pendelen ze dagelijks naar de stad voor werk. Pandiamma poetst tweemaal per dag een openbaar toilet en het eromheen liggende gebied dat dezelfde functie vervult. Kurgesan haalt het huisafval op. Van zijn dagloon, negentig roepies, gaan er vijf naar de opzichter, een dikke man die op een vette motor door de wijk scheurt. Kurgesans vader was schoonmaker, zijn oudste zoon is schoonmaker en hijzelf heeft er als schoon maker al dertig jaar op zitten. Hij is secretaris van de arunthatiyar-vereniging die in de praktijk als een ondergrondse vakbond fungeert.

‘De baas geeft ons niets, geen handschoenen, geen schoeisel. Dit werk is slecht voor je gezondheid. We krijgen vaak huidinfecties en moeten giftige afvalgassen inademen als we ‘s nachts de riolen schoonmaken. Als Dalits hebben we geen alternatief. Andere groepen zoals thevars en moslims beginnen misschien ook laag, maar na een maand of twee, drie hebben ze het al geschopt tot riksjachauffeur of vrachtwagenchauffeur. Ze hebben poen, zie je. Het smeer- geld kan oplopen tot tienduizenden roepies. Zulke bedra- gen hebben wij niet.’

Van de huizen van de hogere kasten zien de Dalits nooit meer dan het toilet en de zij-ingang. Elk fysiek contact tussen de bewoners en de schoonmakers is uitgesloten. Ligt er ‘s ochtends geen afvalzak op de stoep, dan moet Kurgesan net zo lang en hard roepen totdat de bewoners iemand sturen om het vuil naar buiten te brengen. In wijken waar Dalits wonen wordt de segregatie vaak tot in het extreme doorgevoerd. Twee voorbeelden hiervan. In Baskarans Mill Colony hebben sommige bewoners een tweede verdieping op hun minuscule huizen gebouwd, maar sinds kort kan ook dat niet meer. Buren uit de hogere kasten in de nieuwe woonblokken hebben namelijk een regeling laten opstellen die elke verbouwing in Mill Colony verbiedt. Nu willen de flatbewoners bovendien een muur hebben om niet meer naar de Mill Colony te hoeven te kijken. De muur zal volgens het plan door de voortuinen van Baskarans familie en hun buren lopen en de Dalit Lane van de doorgangsweg afsnijden. Als wijkvoorzitter gaat de jurist Baskaran hard tekeer, maar de hogere kasten hebben het voordeel van geld en connecties.

In de sloppenwijk Melavasal, waar veel Dalits wonen, dreigt een gedwongen verplaatsing van duizenden gezinnen. Oorspronkelijk was Melavasal een tenten- en krottenkamp van immigranten uit het platteland. In de jaren zeventig werden er flats gebouwd voor mensen die bij de overheid werken, onder wie vele arunthatiyars en andere Dalits. Toen lag de wijk nog aan de rand van Madurai. In de laatste decennia is de stad ver buiten haar vroegere grenzen gegroeid en is ook om de flats heen een omvangrijke krottenkolonie ontstaan. Nu zijn de flats ‘onbewoonbaar’ en ‘gevaarlijk’ verklaard. In de praktijk moeten ze wijken voor bedrijven, want het stadscentrum is vol en projectontwikkelaars zijn naarstig op zoek naar nieuwe grond. Tot een bewonersprotest komt het echter niet, want de verschillende groepen gaan niet met elkaar om. Op de arbeidsmarkt zorgt de privé-sector voor eenzelfde soort hardhandige herstructurering. De wettelijke quota’s die voor overheidsbanen gelden, zijn steeds minder waard in de snel privatiserende en globaliserende Indiase economie. In de privé-sector geldt het principe van het hoogste smeergeld; een verplichting tot het aanstellen van Dalits en andere gediscrimineerde groepen heeft niemand. De 20-jarige Subramanian uit Melavasal heeft hard  geknokt om zich los te maken van het hem ‘traditioneel’ toekomende beroep van schoonmaker. Nu werkt hij als piccolo in een van de betere driesterrenhotels van  Madurai. De aanstelling zou een buitenkansje zijn voor iedereen die niet eens zijn middelbare school heeft afgerond, en voor een arunthatiyar is de baan heel bijzonder. Subramanian verdient niet meer dan een schoonmaker, maar hij heeft zijn werk zelf kunnen kiezen – en dat telt.  Het stoort hem niet dat zijn collega’s, uiteraard geen Dalits, veel beter betaald worden dan hij. In de omgang met de collega’s wordt hij niet direct gediscrimineerd, maar een bepaalde afstand is er wel:
‘Ze weten dus dat je een arunthatiyar bent?’
‘Ik heb het alleen aan mijn manager verteld. Hij zou het nooit verklappen.’
‘Waarom dan de afstand?’
‘Ze voelen het aan.’

 

‘Er zijn talloze manieren om achter iemands afkomst te komen’, zegt Sudhakar David, medewerker van NCDHR in Hyderabad. ‘Het is geschreven in de blik die je op anderen werpt, in de gebaren die je maakt, in de taal die je spreekt, in je naam… Mijn vrouw en ik gingen naar een huis kijken. We waren op pad met de jeep van de organisatie, dus de huisbaas dacht dat we heel wat waren [grijnst]. Toen de zaak al bijna rond was, zag hij opeens dat mijn vrouw geen tilak [rode stip die hindoevrouwen op het voorhoofd dra- gen] had en werd hij achterdochtig. Of we Hindoes waren, wilde hij weten. Nee, zeiden we, christenen. Dat was genoeg informatie, want negentig procent van de christenen is Dalit. Het huis konden we vergeten.’ Uiteindelijk is het Sudhakar en zijn vrouw gelukt om een huis te huren in een goede buurt. ‘Onze buren zijn allemaal brahmanen die de andere kant op kijken als we naar buiten komen.’ Ter onderstreping van zijn verhaal wijst hij naar een bord dat aan de voorgevel van een huis hangt. ‘Te huur voor een vegetarische familie’, staat erop. ‘Vegetarisch’ is een eufemisme voor brahmaan, net zoals ‘christen’ in de praktijk Dalit betekent. De toekomst van de Dalits en andere armen is onzeker. Nu nog woont zo’n 80% van de Dalits op het platteland, maar de trek naar de steden is volop ingezet. Net zoals in andere snel industrialiserende Aziatische landen, zal ook in India  de verhouding tussen stad en platteland – nu 30% respectievelijk 70% van de bevolking – in de komende jaren kan- telen. Ook het platteland zelf is onderhevig aan drastische veranderingen. De globaliserende economie laat de kans niet onbenut om land en natuurlijke hulpbronnen te veroveren in voorheen afgelegen plattelandsgebieden.

Aan de kust van het Nagapattikam-district in Tamil  Nadu is het land van 21 dorpen voorgoed vervuild door commerciële garnalenkwekerijen. Garnalen zijn in de laatste decennia een van de belangrijkste exportproducten van de deelstaat geworden. Ondernemers uit Bangalore of Chennai, maar ook van het verre Uttar Pradesh, zijn begonnen met het opkopen van droge, slecht bebouwbare en braakliggende stukken land. In ruil voor het land beloven de ondernemers niet alleen geld maar ook werk. Kanagasabai, Dalit en gemeenschapsleider van Kattur, schudt vol ongeloof zijn hoofd. ‘In feite hebben ze niet meer dan vier of vijf mensen uit heel Kattur aangesteld.’ Geleidelijk aan zijn de bedrijven steeds verder landinwaarts naar de vruchtbare velden getrokken. De grotendeels analfabete dorpelingen kenden de schadelijke effecten van de industrie echter niet. Ze begrepen niet op tijd dat het brakke water, waarmee de kwekerijen bewaterd worden, ook hun landerijen konden beïnvloeden. Opeens waren ook hun irrigatiekanalen door de kwekerijen leeggepompt. Ondertussen zijn hele dorpen onbewoonbaar geworden. Laconiek vertelt Kanagasabai  dat een van de kwekerijen zelfs de begraafplaats van de Dalits wil inlijven. ‘Het is blijkbaar niet genoeg dat ze ons kapot maken. Ze laten niet eens onze doden met rust.’

In Kattur zijn, net als op andere plaatsen aan de kust, protesten uitgebroken. Een tot uiterste wanhoop gedreven vissersgemeenschap heeft in één nacht tientallen kweek- poelen kapotgeslagen. Elders zijn kwekerijen gesaboteerd door chemicaliën in de poelen te gooien. De reactie van de bedrijven voegt een nieuw hoofdstuk toe aan de lange lijst aan huisverbrandigen, martelingen en verkrachtingen, al dan niet in samenwerking met de politie en de ingehuurde privé-milities. Het feit dat de Dalits tegen het verlies van hun levensonderhoud en de vernieling van hun dorpen protesteren, wekt ook de woede van veel landbezitters, ambtenaren en politici uit de hogere kasten, want iedere protesterende Dalit vormt een potentieel gevaar voor het voortbestaan van het kastenstelsel. ‘Het hoort zo’, rechtvaardigt zich een gemeenteambtenaar van Vagoda in het Surendanagar-district in Gujarat. ‘De kasten zijn de basis van onze samenleving. Als het kastenstelsel verslapt, valt de hele samenleving uit elkaar.’ Het dorp Vagoda heeft driehonderd families, waarvan meer dan de helft landeigenaren zijn. Ze zijn afhankelijk van de arbeidskracht van de landloze Dalits, maar toch verbieden ze hen de toegang tot de dorpstempel. Waarom? ‘Omdat ze geen vegetariërs zijn. Wij, landeigenaars en grote boeren, zijn vegetariërs. Dat is het verschil.’ Het eufemistische beroep op de rituele zuiverheid is een zwakke legitimatie voor de onderdrukking van de Dalits.

‘Kastendiscriminatie wordt al drieduizend jaar stilzwijgend doorgegeven van generatie op generatie,’ zegt Martin Macwan. ‘Dat hoeft helemaal niet. Het vraagt geen proefschriften en geen revoluties om de vooroordelen te doorbreken. Het is genoeg dat ouders elke dag drie keer, ‘s ochtends, ‘s middags en ‘s avonds hun kinderen bij wijze van een medicijndosis vertellen dat zij niet hoger of lager zijn dan een ander maar dat iedereen gelijk is.’

Het vermogen tot protesteren begint bij het besef dat de discriminatie op lucht is gebaseerd. Dat lost de werkelijke problemen van armoede, werkloosheid en vernedering nog niet op, maar het maakt de Dalits wel weerbaar. En wie weerbaar is, begrijpt dat het niet vanzelfsprekend is het hoofd te buigen zodra een landeigenaar je aanspreekt.  Ook de taal kan ingezet worden als een middel van empowerment. ‘We hebben een nieuwe betekenis gegeven aan de term “Dalit”. Dalit is niet een kaste, maar een morele positie van mensen die in gelijkheid geloven. Deze positie maakt ons progressief. Achterlijk zijn zij die vinden dat mensen ongelijk zijn. We hebben de posities omgekeerd, begrijp je?’

 

Dalit Lives/Leven als Dalit is verkrijgbaar in de webshop van Slowdocs Publishers en via de betere boekwinkel.